钱满素：福山的“历史终结论”
背 景
1989年夏，美国日裔学者弗朗西斯·福山在新保守主义刊物《国家利益》上发表了《历史的终结？》一文，此前他曾以此为题在芝加哥大学做过一次讲座。同一期上还发表了不少美国知识界头面人物的文章，对这篇不过15页的文章进行评论，其中包括艾伦·布鲁姆、欧文·克里斯托、塞缪尔·亨廷顿、格特鲁德·希梅尔法波和丹尼尔·帕·莫伊尼汉等，阵势非同寻常。虽不能说是赞声一片，但至少也算得上隆重。随即，该文在欧洲、亚洲和拉美等地也反响强烈。年轻的福山瞬间名满全球，应邀进入兰登思想库，还获得丰厚书约，将文章扩展成书。1992年，《历史的终结及最后之人》出版，继续引发国际争论。
这本书之所以在全世界引起注意，原因很多。如信息时代提供的即时信息流通，使全世界能同时阅读和讨论这本书，这在以前不可想象。又如媒体的炒作也无疑起到推波助澜的作用，不过这些条件对所有信息都可能具备。再如，“终结论”“末世论”之类标题总是颇有轰动效应的，而且也很时髦，只要随便翻翻，就可以看到一系列的终结——《意识形态的终结》《传统社会的终结》《主权国家的终结》《六十年代与现代美国的终结》《自由主义的终结》《政治的终结》，乃至《自然的终结》，然而，也并非每个终结论都能如此令人瞩目，所以原因还在于这本书本身。
有两点是明显的：一是这本书触及了当时一个全球关注的问题，即世界范围内刚刚发生的一系列剧变说明了什么？冷战结束后未来世界的走势和格局又将如何？因为它是最早探讨这类问题的著作之一，所以十分及时地为各方提供了一个借题发挥的文本。冷战时期的世界以意识形态分为两大阵营，冷战虽然结束，但意识形态之争并未结束，甚至更为敏感，因此凡是对之有明确立场的著作——无论哪种观点——都会引起广泛关注。况且资本主义和社会主义的支持者并不按国别区分，每个国家内都存在着政治倾向完全不同的人，因而这种分歧和争论不仅跨越国界，在各国内部——比如美国——也同样十分激烈。
二是这本书本身的观点及其内在矛盾。福山当然是反对共产主义的，但反共并不是他写此书的目的，因为他已经把共产主义的失败视为事实。他文章的主要目的是肯定西方自由主义民主的胜利，并且从历史哲学的角度来论证这一制度是“人类意识形态发展的终点”，是“人类最后一种统治形式”。无疑，这一立场在现实政治层面会得到一些人的支持，但在比较左倾的西方知识界招来的更多是反对和批驳。
在吸取了大量对他文章的反馈意见后，福山在书中做了一些纠正，结果却陷入更大的矛盾之中。面对当今世界存在的种种困境，他不得不强调西方自由主义民主的胜利主要发生在思想和意识的层次，也就是说，并非构建该制度的两大基石——自由和平等的原理本身的缺陷，而是在现实世界中尚未真的实现。但如此，他的推理势必更加依赖于黑格尔哲学。于是，不能接受黑格尔唯心史观的人即便赞同他的政治观点，也对他的推理不以为然。这就解释了为什么批评福山的人不仅有德里达这样的马克思主义者，也有和他持相同政治观点的美国新保守主义者。
历史的“终结”
福山这本书的宗旨是要说明自由主义民主的普世价值，其胜利乃是历史的必然。在他看来，由于这一制度解决了人类所有真正的重大问题，“构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了”，历史因此到达终点。在这点上，福山表现出少有的乐观，然而对于这种胜利结出的硕果——后历史中的“最后的人”——他却无法感到乐观，这真是一种自相矛盾的苦涩的胜利。
福山从现实层面和历史必然两个方面来论证自由主义民主的普世性。首先，他回顾了西方世界在整个20世纪都曾“深深地陷入历史的悲观之中”，主要是两次世界大战、极权主义和科学的反人类趋势，使人们感到历史“并不存在一种能说明什么问题的秩序”，西方理性主义思想陷入危机，19世纪那种对科学民主的乐观破灭了，对人类进步的信念也粉碎了，人们不再相信民主制度会获得全面成功。
“然而，”福山欣慰地宣布，“福音还是来了。”他环顾四周，发现世界已经变样。在20世纪的最后部分，“强权政府在20年间大面积塌方”，政治自由化和经济自由化相伴而行，自由主义民主已经战胜与之竞争的各种意识形态，成为“唯一一个被不懈追求的政治理想”。面对如此福音，福山认为对自由主义民主的悲观已经没有存在的理由。
福山叙述了世界范围内自由革命的进程，列表说明实施自由主义民主国家逐年递增的现象：1790年，世界上只有美国、法国和瑞士三国，而现在达到了61国。从欧美、拉美到亚洲，无论右翼还是左翼的专制政府皈依自由主义民主的正在增加。由此看出，400年来世界一直是朝着民主的方向在发展。他的结论是，相比君主制、共产主义或法西斯，自由主义民主是人类所能设想的最好的维护自由的社会政治制度，是自由本身的最终实现。现代社会视民主为唯一合法制度，无法想象一种与之根本不同又更优越的制度，因而不可能被更好或更高形式的政府所取代。
但事实本身还不足以说明自由主义民主何以一定胜利，福山要提供更坚实的理论基础，总结出规律性的东西，于是他就重提一个古老的问题——世界普遍史。历史真的只是偶然事件的堆砌吗？还是有一个方向、一个目标、一种必然性，是个连续的有意义的过程？“黑格尔和马克思都曾相信，人类社会的发展是会有终点的，会在人类实现一种能够满足它最深切的、最根本的愿望的社会形态后不再继续发展。”黑格尔的历史最终走向自由的国家形态，马克思的历史最终走到共产主义社会。
为了证明历史确实朝着有规律的方向进步，福山借助于现代自然科学发展的方向性。科技是决定人类发展的关键因素，而科技的发展只能是从简单到复杂，从低级到高级，绝无逆反的道理，“科学方法的发现从根本上把历史划成有先后次序的并且不循环的各个阶段”，这就为人类发展提供了一个有方向性和普遍性的历史机制。他断言，即便人类遭到毁灭性打击，也不可能从根本上逆转现代自然科学的重建，并恢复与之相适应的社会、经济和政治制度。
科技的方向性可以说直接规定了经济的方向性，任何国家都无法违抗经济的逻辑和法则。军事威胁和战争迫使各国别无选择地走上国防现代化之路，拥有丰裕物质生活的渴望也无一例外地促使各国发展经济。而经济增长则为所有社会带来某种统一的社会变革——对高素质劳动力的需求必然推动教育的普及和发展，促进全民素质的提高；工业化和城市化进程不可避免地促使传统社会逐步瓦解；等等。所有这些变化最终将“使人类走上一条不可逆转的同质化道路”。随着生活和文化水平的提高，生活方式和伦理观念也将发生相应变化，人民自然而然会要求分享更多的政治权利，因此经济的发展繁荣必将有利于民主的实现。
但是福山又不无矛盾地说，“经济学几乎从来不会选择民主制度”，“对民主的偏爱不是工业化进程本身的逻辑性决定的，……市场导向的专制主义的现代化国家在经济方面比民主国家干得更好”，因为专制政府雷厉风行，可以省去民主制中的不少拖沓和麻烦。由于不能解释科技经济的高度发展和自由主义民主的共生关系，要证明后者的必然性还须另辟蹊径。
福山于是求助于黑格尔—科耶夫有关“获得认可的斗争”的理论，试图从人性的内在需要来解答这个问题。根据黑格尔，人与动物最根本的区别在于人渴望得到别人的认可，特别是强烈要求获得作为有价值、有尊严的“人”的认可。这一要求属于柏拉图所言人的灵魂中欲望、理性和精神三部分中的精神，正是这种精神使人战胜动物本能，追求更高更抽象的目标。根据这一理论，人对“认可”的精神追求远远超出了他的物质欲望，最初的人是为了认可，为了荣誉——并非食物或其他——而不惜拿生命做赌注浴血奋战。不怕死的那个人战胜了自己对死亡的本能恐惧，也就战胜对方成为主人，而怕死的失败者就成了奴隶，人的独立自我意识正起源于此。战斗不是由生物学决定的，自由才是具有人性的人的本质，它是建立在人性的非利己主义部分上的，是与经济无关的动机，黑格尔正是从中看到了人获得和享有自由的希望。
但是事情并未就此了结，主人虽然得到了奴隶的认可，却并不感到满足，因为被一个不被认可的人认可是一种不平等不完全的认可，无法使他感到认可的满足。这个问题怎么解决呢？主人就要挑战与他平等的人，去获得他们的认可，这就导致战争。而奴隶呢，只好从劳动中去寻找自己的价值，久而久之，在改造自然的过程中获得社会对自己的认可。
在黑格尔看来，绝大多数政治生活是完全非经济的，政治以“认可”为中心，人类历史以“认可”为线索，几千年的政治问题，不论是宗教战争、民族主义、阶级斗争，都是为了解决认可问题——认可是“驱动历史车轮的欲望”，“对未得到充分认可的不满情绪构成了促进社会发展的基本矛盾”。然而，以往所有社会都不能从根本上满足主人或奴隶获得认可的欲望，只有当历史迈进到法国革命，确立了自由主义民主，这一问题才得到解决，普遍的相互的认可终于取代了不平等认可，主人和奴隶的道德合而为一，人类社会进入一种人人相同、人人平等的状态，历史因此走到尽头。
由此，福山找到了连接自由经济和自由政治的环节，他确信“精神的骄傲会引导人们向往民主政府”。现代自然科学的发展满足了人的欲望，民主政治则满足人的精神。黑格尔认为，一个内部矛盾深刻的社会必然走向灭亡，而所有专制强权都有一个内伤，那就是合法性问题，只有民主制是唯一享有合法性的制度，因为它能给人以完全的、平等的认可。当然，福山并不是说民主国家就没有矛盾和问题，但是由于“认可”的根本矛盾被化解，具体问题就容易解决了。结论就是：既然获得认可是人性的基本诉求，而又没有其他制度能比自由主义民主更好地满足它，所以这个制度在全球获得胜利只是个时间问题了，况且这一趋势已被历史发展所证明。
如果福山的推论到此为止，那么他算得上是一个政治上的乐观派。但《终结》一书的第五章“最后的人”描述的却完全是另外一番景象，令人怀疑他的胜利是否值得庆贺。
“最后的人”源于尼采的《查拉斯图拉如是说》，这些自以为幸福的人卑琐地活着，没有抱负，没有理想，千人一面，全盘接受奴隶的道德观。他们放弃优越感，只求舒适的自我保存。他们“使一切变小，他的族类和跳蚤一样地不可断绝……仅有一群羊，而没有牧羊人！大家平等，大家的希望一致；谁有别的情感，便是甘心进疯人院”。他们甚至不知道轻蔑自己，算得上是最可鄙之人。尼采痛惜地感到，所谓的现代化只是欲望战胜了精神，优越意识在伦理上被霍布斯和洛克的自我保存理论瓦解掉了，“财富”替代“光荣”成为现代人的第一追求，尼采要力挽狂澜，重新确立精神对欲望和理性的优势。
福山无奈地预言，当人的认可最终得到满足后，人就只剩下欲望和理性，失去了精神，也失去了目的、道德、勇气等一切被视为可贵的美德，沦为尼采所言“最后的人”。看来，这就是自由主义民主的内伤，它解决了认可问题，但人却不能没有这一问题而有价值地活着。获得认可的欲望既是专制、统治欲、帝国主义的根源，但同时也是勇气、正义、公共精神等政治美德的心理基础。平等认可的欲望得到满足后，为获得认可（尤其是优越认可）而斗争的巨大能量只能被导向经济活动，辅之以体育比赛、茶道、插花之类琐碎的释放形式。
德里达对福山的批驳
福山的历史终结论引起了广泛的争论，既赢得不少赞誉，也招来激烈抨击。赞同的观点主要是肯定他对冷战后局势的分析，二战后两大阵营经历了半个世纪的较量后，意识形态之争终于有了结果，自由主义民主取得了决定性胜利。不赞同的观点大致分为两类，左派主要攻击他的政治观，保守派主要反对他的历史观。
先说左派，他们大多有较强的意识形态倾向，坚持社会主义和共产主义理论。他们也基本同意历史有方向性，会走向一个理想状态，但最终胜利的绝不是自由主义民主。这派观点中最有代表性的是法国的雅克·德里达，在批判福山的浪潮中，德里达的火力最为猛烈，对福山的驳斥和嘲弄最为强硬。
1993年4月，美国加州大学召开了一个国际研讨会，主题是：“在国际观点的全球危机中，马克思主义往何处去？”目的是对东欧剧变、苏联瓦解后的国际形势，特别是国际共产主义的命运进行反思和预测。德里达在会议中做了两次发言，经修改扩充后出版成书——《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》（何一译，中国人民大学出版社1999年版）。德里达的文风恣意狂放，时而是艰涩的哲学术语，时而是诗样的文学想象，旁征博引，文中随处可见鬼怪、幽灵、亡魂、咒语之类的辞藻，虽然难读，但论及福山之处言辞激愤，势不两立之态清晰可辨。
德里达从总体上贬低福山的水平，称《终结》一书“虽然按照由艾伦·布鲁姆所更新了的列奥·施特劳斯的传统，它基本上也就是科耶夫……的一位年轻、刻苦然而又是迟到的读者在文科中学中所做的练习而已”。“整部书都是在《精神现象学》中主人—奴隶辩证法的简化”，“是在主张历史之终结的两位师傅——黑格尔与马克思——的门下所做的一项训练” 。因此，这本书根本不堪一击，不必为它浪费时间。
德里达给《终结》下了很多定义：“福音书”——而且是基督教的；“弥赛亚主义末世论”；“一个令人讨厌的年代错误”；“蒙太奇”；“哲学中的启示录派头”；“语无伦次”；等等。但是他指出，最为实质性的问题有两个：
其一是，福山断言自由主义民主的胜利，而德里达却认为事实恰恰相反，自由主义民主从来没有像现在这样危机四伏，脆弱失败。面对同一个世界，德里达的诠释却与福山截然不同，真可谓见仁见智。他用哈姆雷特的语言说，这是个“脱节的时代……乱了套的年代……所有的一切……都错乱了，不公正了，失调了。这个世界病得厉害，一天不如一天了……”“这衰败正在扩展，正在自行生长，正在遍及全世界……”“这个世界出毛病了，其画面黯淡无光，几乎可以说是漆黑一团”。德里达问道：“还有必要指出议会形式的自由民主制在世界上从来没有处于如此少数和孤立的状态吗？还有必要指出我们称之为西方民主制的东西从来没有处于如此功能不良的状态吗？”
其二是，德里达批判了福山的机会主义逻辑。福山试图在现实的层面上说明自由主义民主的胜利，但每当他做不到时，就偷偷转移到理想的层面，所以他经常在事实和理想两种话语间随意滑动，在德里达看来，这样的论述是毫无说服力的：
由于这些“事实”与他所说的对于“重要的真理”的“验证”是相互矛盾的，福山一点儿也没有犹豫就从一种话语滑到了另一种话语之下。对于defacto（事实）的“福音”的预告，对于其有效性的、现象上的、历史性的和经验上可以观察的事件的预告，被替换成了对于某种与任何经验性都不相适应的理想的福音、电视—末世论的福音的预告。
在德里达看来，福山并不是孤立现象，他所谓的福音使用的正是目前占统治地位的话语，这种话语的特点是：
经常带有狂热、兴奋和蛊惑人心的形式，弗洛伊德将其归因于所谓哀悼活动中的欢庆场面。咒语不断地自我重复并且变成了仪式，它喋喋不休而成了套话，就像万物有灵者的魔术一样。配合着流畅的进行曲节奏，它宣称：马克思已经死了，共产主义已经灭亡，确确实实已经灭亡了，所以它的希望、它的话语、它的理论以及它的实践，也随之一同灰飞烟灭。它高呼：资本主义万岁，市场经济万岁，经济自由幸甚，政治自由幸甚！
这种话语代表的是“新世界秩序”，它是一种与马克思主义斗争的新神圣同盟。无论福山之流如何喧闹，这种“时髦玩意儿”为的就是在话语上反败为胜，从而掩盖自由主义民主制失败的事实。德里达历数了该制度的十大祸害：（1）失业；（2）无家可归的公民参与国家民主生活的权利被剥夺；（3）经济战争；（4）市场经济在控制矛盾上的无能；（5）人类大多数处于饥饿和绝望之中；（6）军火工业和贸易；（7）核武器扩散；（8）原始概念幻觉驱使下的种族战争；（9）超边界的资本主义幽灵般的侵入；（10）国际法及有关机构受到某种历史文化和特定民族—国家的操纵。
正是在这样的混乱中，德里达发现了既在又不在的幽灵性的地盘，看到了某种承诺，看到了曙光，那就是他的书名副标题中的“新国际”。什么是“新国际”呢？它指的是“国际法以及它的概念和它的干预范围反映在各个方面的一次深刻变革”，亦即国际法应该扩展它的涵盖面并使其多样化，涵盖全球的经济和社会领域。
新国际的必要性是因为眼下国际法的危机——“国际当局借助强大的民族—国家、借助技术—科学的资本、符号资本和金融资本以及国家资本和私人资本的高度集中进行的事实上的接管。”德里达断言，“只要市场规律、‘外债’、科技、军事和经济的发展的不平衡还在维持着一种实际的不平等……那种人权话语就仍将是不合适的，有时甚至是虚伪的，并且无论如何都将是形式主义的和自相矛盾的。”
那么，什么是“新国际”的内涵呢？德里达说：“它是亲和性、苦难和希望的一种结合，甚至还是一种谨慎的、几乎秘密的结合，就像1848年前后的联盟那样。”具体说来也许不是那么好理解、可捉摸的，因为德里达的定义主要是否定性而非肯定性的：
这是一种不合时宜的结合，没有身份，没有头衔，也没有姓名；即使不是偷偷摸摸的，也几乎是不公开的；没有盟约，没有“脱节”，没有协作，没有政党，没有国家，没有国家共同体……没有共享的公民资格，没有共同归属的阶级。
要把握这样一种没有形式的存在颇费周折，不过有一点十分清楚，在新国际名称下联合起来的人们将会受到“至少一种马克思或马克思主义的精神的激励（他们现在明白了马克思或马克思主义的精神不止有一种）……在对国际法的状态、国家和民族的概念等等的（理论和实践的）批判中，采取一种反密谋的形式；为的是更新这种批判，尤其为的是使这种批判激进化”。
德里达明确表示，他的解构理论说白了就是马克思主义的激进化，对他这代人来说，马克思具有慈父般的影响。虽然他声称自己不是马克思主义者，但那是在马克思本人说自己不是马克思主义者的意义上说的。显然，他觉得只有他才是真正掌握了马克思精神的人。为了保持对马克思主义的信念，他认为关键是要把马克思的批判精神和其他的马克思主义精神区别开来。那什么是“其他的马克思主义”呢？他指的是：
那些精神把自己固定在马克思主义学说的躯干上，固定在他假定的系统的、形而上学的和本体论的总体性中（尤其是固定在它的“辩证方法”或者说“辩证唯物主义”中），固定在他的有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，并因此固定在他的国家机器（谋划的或实际的；工人运动国际、无产阶级专政、一党制、国家以及最终的极权主义的残酷性）的整个历史中。
只有做了这样的区分，才能明白某些马克思主义的失败不等于马克思主义的失败。“马克思主义的精神不止一种，而且它们都是异质的。”德里达确信，所有活着的人都是马克思的继承人，我们不能没有马克思，也无法摆脱马克思的幽灵。既然我们继承了这笔遗产，自然是要偿还债务的，那就是要不停地批判，但又不仅仅是批判，还需要以行动来促成这个“新国际”。德里达对福山的批判正是对占统治地位的话语的批判，是对整个现存国际秩序的批判，他断言福山之流的欢庆大合唱终将被淹没在危机四伏中。
哈特和奈格里在《帝国——全球化的政治秩序》一书中的观点与德里达有异曲同工之妙，他们的“帝国”和德里达所言“新国际秩序”或“新神圣同盟”相似，指的是帝国主义之后正在出现的一种新的主权形式，它统治着全世界。他们预言的“新型共同体”或“新世界”，则和德里达的“新国际”同属一类。帝国的形成预示着它自身的崩溃，因为处于帝国之内的民众必然反抗和颠覆它，而帝国的幽灵就是移民。反叛的民众要求全球公民权，要求社会报酬权。当被单一化的“人民”重新成为多样性的流动而混杂的“民众”，他们就成了埋葬帝国的斗士。他们将构建一个帝国的替代物，它将是流动的交流的政治组织，其灵感来自世界产业工人联盟（IWW）。然而不知作者是否记得，该联盟因其无政府主义倾向曾被列宁归为左派幼稚病的一种。
新左派普遍对国家和政府存在偏见，书中认为“一旦国家开始成形，成为一个主权体，它的先进性就开始消退”。作者还引用让·热内的话说，“到了巴勒斯坦人建立起制度的那一天，我将不再站在他们一边。等到巴勒斯坦成为同别的国家一样的国家，我将不再留在那里”。但果真如此的话，至少在目前的地球上，这位热内先生不知能去何处安身。
保守派对福山的批驳
再说说来自保守派的批评，如果认为他们都与福山一样为自由主义民主的必然性欢欣鼓舞，那就太简单化了。他们虽然大多肯定福山提出这个问题的意义，也同意他对现实政治的评价，赞成自由主义民主的优越性，却未必共享他的必胜信念，更少苟同他的唯心主义史观。实际上，来自保守派的批评也相当尖锐和普遍。
不少持保守观点的人认为，自由主义民主的制度未必对所有社会都能行得通，欧美能达到今天的状况无异于幸运之神的眷顾。但即便欧洲在19世纪就实现了这一制度，后来还是爆发了世界大战等极端事件。人类历史的各种挫折表明，没有理由对未来过于乐观，那样只会低估了灾难的发生。就人性而言，永远存在作恶的可能。
艾伦·布鲁姆批评福山对历史终结后的前景过于悲观，但他很是担心那些现代化不成功的国家会以各种怪异的方式来自我表现。希梅尔法波认为，历史将是无限的，永远存在各种矛盾，西方式的自由主义民主决非唯一品种，对民族主义等危险不能轻描淡写。莫伊尼汉则怀疑，这种关于绝对平等和谐社会的政治承诺属于早已身败名裂的乌托邦。在斯蒂芬·塞斯塔诺维奇看来，并非每个国家都要被迫自由，这种假设是马克思主义的，即便结论不是。自由主义民主具有高度的现实困难，不那么容易确立，而且其实现过程必然引起激烈的社会动荡。更何况无论从自由主义民主的外部或内部来看，这一制度都不会是终结，强者仍将为所欲为。
保守派中几乎无人接受福山借用的黑格尔唯心史观，他们不认为历史有一个预设的终点或目的，更不承认有谁能真正知道历史的未来、方向和目的。希梅尔法波写道，我们知道的至多是已经发生的事情，未来是不可知的。把所谓的原则强加于人是恐怖的，人为恶的潜能无时不在威胁着所谓绝对理念的无情进程。持类似观点的人认为，黑格尔赋予历史的这种固定模式徒有美学价值而已，这不仅因为已经发生的历史证明不了他的模式，更重要的是，这种模式很容易贬低人的作用，把人类的活动都视为历史自身发展的陪衬，甚至以历史的名义强迫个人，任意牺牲掉在历史面前无足轻重的个人。
美国新保守主义的“教父”欧文·克里斯托说，让现实服从于观念的人需要点政治常识。在黑格尔的宇宙自我实现中，人只是个需要去自觉配合宇宙的工具，以这种决定论的眼光来看历史，颇具权威的姿态。克里斯托说他对福山的书是“一个字也不信”，根本不相信什么“未来之潮流”。他建议人们从黑格尔那里解放出来，回到亚里士多德。一切政体都是过渡的，均不稳定，20世纪发生了一连串反民主事件，危险至今犹存，而且敌人就是自由主义民主自己。此外，也有论者说，“整本书就是用通俗的当代流行语言重新包装了科耶夫”。皮埃尔· 哈茨纳还责疑，既然终结后还要重返历史，那历史不过循环而已，谈不上终结。
在保守派的观点里，罗杰·金博尔的文章《弗朗西斯·福山和历史的终结》一文很有代表性，他从决定论、终结论、唯心论等多方面来反驳福山。
首先，他认为福山的口气表现出一种智性的傲慢，其“思想最终将统治物质世界”的论点让人震惊。就人类本身有限的视野和知识而言，谁能知道什么是历史的偶然，什么是历史的必然？对历史划线只能是发生在人脑中的事，而不可将一种模式强加给历史。在这种人为的解释世界的结构中，人类的一切似乎都已一清二楚，明明白白，无论再发生什么也无法改变其方向，所有重大问题都已解答完毕，剩下的事情就是把现实中的纷乱打扫干净。这种思路和理论构架当然是很诱人的，遗憾的是它最大的问题就是与现实脱节，它使人得到了一种解释，却丧失了真实。放眼现实，自由主义民主不仅没有在全世界获得胜利，在美国国内也正受到部落主义的威胁。
金博尔认为，终结之说大多是神话和宗教的内容，如基督教中基督的再次降临，这种思维后来在19世纪的德国哲学中也流行过。但哲学和宗教还是不同的，最大的区别在于哲学的傲慢自大。基督教至少将“终点”保持在一种不确定状态，而黑格尔却毫不犹豫地将它定在1806年10月的普法耶拿之战，认定法国革命思想的胜利象征着国家已经确立了自由主义民主的原则。福山也附和说，当今世界确认了从1806年开始的这一社会战争组织的基本原则并未前进多少。然而，我们该相信谁来准确告诉我们人类到底在向何处去呢？黑格尔是可靠的引导吗？还是福山？不，金博尔说，历史只是人类生活和受难的卑微记录，我们以此宣称取得了进步，而非先知。历史当然发生了巨大进步，无论物质还是政治，但进步的取得往往是偶然的，并且有可能通过当初取得它的同样手段被逆转，那就是男人和女人的个人作用。决定历史的是人的选择，而非历史本身的绝对理念。
在金博尔看来，这种历史观最大的弊病之一就是将不符合它的一切事情归于“偶然”或“例外”，取缔了它们的道德意义。既然历史都已经确定了，个人也无自由可言，更谈不上影响历史了。总之，黑格尔体系说的是应该发生什么，相比之下，实际发生的反倒不重要了，任何事件在“历史必然”面前都仅仅是枝节，不符合的更是意外或“历史岔道”。现实生活因此成了历史的一些片断而已，但是20世纪发生了多少将人们当作“片刻”而出现的惨剧！现在福山以同样的口气说，虽然不能保证一定不再出现希特勒或波尔波特，那也顶多“可以放慢历史火车的行进速度，但却不能使它出轨”，并不真能替代人类的社会组织。就此，金博尔问道：“一个人需要居住在什么样的哲学天堂中,才能将1806年以来的历史进程视为一曲完整交响乐的重演？”任何将第二次世界大战视为自由之路上的短暂岔路的人都该认真反思一下。
金博尔评论道：“黑格尔的体系具有巨大的美学魅力，绝对理念奋力实现完全自我的全景式戏剧——对有哲学倾向的人来说是个天方夜谭式的不可抗拒的故事。克尔凯郭尔说过：黑格尔是一个建了宫殿而住在门房里的人。”他自以为知道了整体方向，说什么“真正的自由‘要求’一切暂时意愿的服从”，这样自我认为的人就能够以推动历史实现的名义合法地利用他人作为工具。金博尔引用莱谢克·科拉科夫斯基的话说，“在黑格尔的体系中，人类只有停止成为人类，才能变成那样，或与自己取得一致”。与黑格尔的狂妄相比，基督教虽然也认为自由源于个人意愿服从上帝意志，但那至少是讳莫如深的，所以多少还剩下一些个人自由的空间。而那些自以为懂得历史目的的人，却堂堂正正地把别人作为手段和工具来对待，因此黑格尔的自由就是他人的不自由。
金博尔认为，不仅福山对黑格尔的继承存在问题，他对黑格尔的诠释也同样存在问题。黑格尔从未像他说的那样是一个宣扬自由主义民主的旗手，在黑格尔看来，19世纪普鲁士的君主立宪制是现代世界的成就，是思想终于赢得了最终的形式。黑格尔这样一个普鲁士国家的宣扬者到了福山笔下居然变成了科耶夫“普世和谐国家”——自由主义民主——的热情支持者，虽然金博尔对科耶夫所说的哲学对人类的决定性意义也同样不以为然。
此外，金博尔还指出，福山对历史终结的态度颇为暧昧，一方面是宣扬历史终结为自由的最终胜利，为有的国家还陷在历史之中表示遗憾，似乎他们会很愿意走出历史。但另一方面，福山又说历史的终结是非常悲哀的，因为激励人们胆量、勇气、想象的事情都将被纯粹的经济盘算所替代。更可悲的是，将不再有艺术和哲学。届时人们将深深怀念历史存在的时候，而这种永恒的厌倦终将再次启动历史。如此这般的话，还谈什么历史的终结？必然性又何在？
金博尔总结道，种种矛盾的产生是因为在同一篇文章中存在着两个福山，持有两种互不相关的世界观：一个是保守的政治评论家，强调国防的重要；另一个是哲学家，把思想看得高于事实。他问道：“不清楚这两位福山先生彼此有何话要说，但显然他们的同时出现已经产生了一本轰动性的书。”至于他本人，当然是更愿意接受体现常识的前者，担心那个与事实关系不大的后者可能对前者形成威胁。
小 结
《终结》一书涉及很多值得探讨的敏感话题，观点不同本属正常，连福山本人的观点有时也前后矛盾，但引起争论的原因似乎更多是由于福山把政治和哲学纠缠在了一起。政治哲学化也许原本是福山期望该书所具有的最大特色，但看来却成了它的最大争议。
早就有人指出，哲学就其性质而言不是现实的，甚至可以说是癫狂的，哲学家有随心所欲的自由，可以天马行空地去思考任何他想思考的问题，而根本不必顾忌其实际效果。政治却是关于可能性的学问，它要解决的是实实在在的社会问题，必须具有可行性，牢牢扎根于现实。虽然政治和历史中都包含哲学理念，但不可能要求政治和历史无条件地去服从哲学。
福山把现实政治和黑格尔唯心史观捆绑起来的另一个结果是，同意福山就意味着同意黑格尔，而很多人根本不能同意黑格尔的历史观。至于将“认可”视为人类全部历史（包括国际争斗）的动机是否可信，也是大可怀疑的。因为没有人确切知道“最初的人”是怎么生活的，有什么能证明他们是为了纯粹名誉而殊死战斗，而不是为了食物，为了家园，为了生命呢？这种说法无法证明。而且“认可”的要求如果只是平等，而不是显示优越，也就不一定要分出主人和奴隶，也就不一定以死相拼。以一种未曾被证明、也许根本无从证明的假设来论证一种制度的成败，并不具有充分的说服力。
福山反对把人类的动机全都归结为经济原因，这没有错，人不仅仅是经济动物，但寻求“认可”也不会是纯粹的，人是精神和物质不可分的结合，纯粹的精神动力和纯粹的物质动力一样不全面不可信。从争论中可以看出英美经验主义和德国唯心主义在思维方式上的区别，对人类而言，是自我保存第一？还是骄傲的主人意识第一？是“权利”/“契约”的关系？还是“认可”驱动下的主人/奴隶的关系？福山一再论及霍布斯—洛克和康德—黑格尔两种不同思维导致的不同影响，确实值得深思。
抽去了黑格尔的支撑，福山最主要的观点——自由主义民主的绝对优越性——也就无从证明了。当代大部分人认为历史的发展存在着各种可能性——暂时倒退、回到野蛮、出现断裂等等，根本无法预测。现存的西方自由主义民主制度本身在内外矛盾的压力下也未必不会失败。况且，如果历史终结所创造的只是不完整的无法令人向往的“最后的人”，那么自由主义民主是否真算胜利？这个目的是否值得追求？
一个不能忘记的事实是，这本书是一个美国人写的，渗透着他在美国环境下形成的思想意识。一方面，他相信美国制度的优越，希望它在全球成功，就这点而言，福山的观点无疑具有文化优越感和对外扩张精神。
另一方面，他还是表现出对民主的深切忧虑，其实并未摆脱他所说的西方人对民主的那种“深情悲观”。2007年春，他推出了《十字路口的美国：民主、实力和新保守主义遗产》一书，并在书中承认，民主只能在自己原有的社会中生成，靠武力来“移植民主”是行不通的，只能在社会的边缘引导和加速事物的发展。
在提及族裔认可、文化问题和最后的人时，他想到的很可能是美国国内问题——民主社会的诸多缺陷和麻烦。从福山此后的著作来看，他对最后的人的忧虑是一贯的，也不是空穴来风，是充分表达了他对美国当代思想现状，特别是道德判断的缺失的不满。无奈之中，他只好自我安慰地预料，最后的人终于会对那种无聊状态感到厌倦而重新启动历史。如果结果是这样，人们不禁要问：那么历史到底有没有终结？或者终究不过是循环轮回？倘若如此，他的终结论还有多少意义？也难怪德里达要用“哀悼”“挽歌”这样的词来形容它了。